Freud og Paulus - Selvvalgt oppgave 1. avdeling i Psykologi, Universitetet i Oslo, våren 1973

En komparativ analyse av Freuds menneskesyn og kristendommens menneskesyn, representert ved apostelen Paulus, med henblikk på å vurdere rimeligheten for at Freud kan ha fått inspirasjon fra religiøse forestillinger ved etableringen av sine teorier, mer spesifikk hans strukturelle teori.

INNHOLD:

1. INNLEDNING
2. PROBLEMSTILLING
3. METODISKE PROBLEMER
4. FREUDS MENNESKESYN
5. PAULI MENNESKESYN
6. KOMPARATIV ANALYSE PAULUS / FREUD MHT. ID, EGO, SUPEREGO OG ANGST
7. DISKUSJON
8. TEORETISKE IMPLIKASJONER
9. TERAPEUTISKE IMPLIKASJONER
10. RESYMÉ

1. INNLEDNING

Sigmund Freud står i psykologisk-historisk sammenheng som en som har banet vei for retninger til forståelse av menneskets sinn, som ut fra hans samtid ble betraktet som relativ nye og ukonvensjonelle. Når man leser hans bøker, blir man slått av hans originale, og samtidig engasjerende tenkesett. Også for sin egen del påberoper Freud seg originalitet, i det minste kommer han i sine skrifter i liten grad inn på hvor han har fått sin inspirasjon fra. Ut fra det jeg har lest om, og av, Freud, betrakter han sin menneskeforståelse som et resultat av at han i sin egen måte å tenke og observere på er blitt spesielt mottagelig for aspekter ved mennesket som datidens menneskeforskere (medisinere, psykologer og filosofer) ikke har hatt innblikk i.

Siden Freud offentliggjorde sine tanker om menneskets vesen, har vi sett tendenser i retning av glorifisering så vel som avglorifisering. Hos de som har vært opptatt av glorifisering, har man påpekt Freuds banebrytende arbeide or revolusjonerende bidrag ti psykologien som vitenskap, til personlighetsteori og til praktisk klinisk arbeide, og samtidig opphøyet ham som en av de mest betydningsfulle skikkelse i vårt århundre. Andre, derimot, har prøvd å analysere den historisk kontekst som han eksisterte i, for eventuelt å kunne påvise tankeretninger som innholdsmessig synes å ha visse fellestrekk med Freuds ideer. Visse likhetspunkter har man da også funnet, både hva angår begrepsapparatur så vel som modellegenart. En influensfaktor som stadig har vært fremme er Ludwig von Helmholz som spesielt var sentrert omkring sansefysiologi. Relasjonen mellom Freud og Helmholz beskriver Rapaport (1959) slik: ”The influence of Helmholz on Freuds theory is seen in the postulate of thoroughgoing determinism, in the central position of the pleasure-pain principle (and the secondary process) which is patterned on the concept of entropy, in the reality principle (and the secondary process) which is patterned on the principle of least action, and in the “economic principle” which is patterned on the principle of conservation (s. 60)”.

De som har påvirket likhetspunkter mellom Freud og Helmholz har således gjerne konkludert noe i retning av at Freuds begrepsapparatur representerer en transformering av fysiologiske termer slik at de kan anvendes på psykiske fenomener. Dynamikk, homøostase og autonome servomekanismer hos Freud finner man således paralleller til i de fysiologisk orienterte miljø hvor Freud studerte (i Wien). Det er for øvrig et historisk faktum at Freud var elev under Brücke som på sin side var medlem av Berliner Physikalische Gesellschaft ledet nettopp av Helmholz.

Andre mulige inspirasjonskilder som har vært framme, er også Charcots klinikk hvor Freud var i 1995. Man har i den forbindelse tenkt seg muligheten av at den franske opplysningsfilosofi har inspirert Freud til å presentere en utvidet forståelse av menneskets psyke for å gjøre det mulig å få plassert tilsynelatende meningsløse psykiske fenomener inn i en logisk kausalkjede (psykisk determinisme).

Hans kjennskap til filosofi er for øvrig noe usikker, og meningen er noe delte. Det allmenne syn er at hans kjennskap til filosofi var liten (Jones, 1953 s.32). For sin egen del antyder også Freud også inspirasjon fra Darwin (Freud, 1946, s. 14).

2.  PROBLEMSTILLING

Dette er en liten smakebit av noen av de tanker som har knyttet seg til problemet omkring Freuds originalitet. Disse problemene er interessante av to grunner:

For det første representerer de et bidrag til teorier om vitenskapshistorie. I boken ”psykologiens historie” nevner Madsen (1972) en teoretisk modell som med rimelighet kan anvendes på psykologiens historie, nemlig den dialektiske modell (s. 130). Et studium omkring Freuds originalitet vil således kunne være et bidrag til forståelsen av i hvilken grad Freuds teori representerte en syntes av allerede eksisterende teorier, eller i hvilken grad hans teorier representerte en antitese, en motreaksjon på etablerte forestillinger (for eksempel Kraepelins syn på psykiske lidelser).

For det andre kaster det lys over innholdet av de begreper som Freud benytter seg av. Hvis for eksempel Freuds psykiske modeller er hentet fra fysiologien, vil nettopp et studium av de fysiologiske begrepene kunne gi en dypere forståelse av hva Freud egentlig mente med sine begreper.

Jeg vil ut fra det jeg hittil har skrevet fremsette følgende problem: Har man i studiet omkring Freuds originalitet tatt hensyn til alle de tankeretninger som eksisterte på den tiden, og som man med rimelighet kan tenke seg har influert Freud på en eller annen måte? Ut fra det jeg har lest omkring dette emnet ser det ut til at det ett emne som er blitt ”forsømt”. Jeg tenker da på religionens forhold til Freud, og da mer spesifikt kristendommen. Det som er en av denne oppgavens intensjoner, er å prøve å finne ut om det er rimelig å anta at Freud gjennom sin teoridannelse foruten andre mulige inspirasjonskilder kan han blir påvirket av religiøse forestillinger og begreper. Senere i oppgaven vil jeg også komme inn på om det å vurdere Freuds teorier ut fra religiøse perspektiver  kan gi noe positivt bidrag til forståelsen av Freuds menneskesyn. I mindre utstrekning vil jeg også vurdere noen problemstillinger som naturlig munner av Freuds forhold til religionen.

I første omgang skal  vi nu se litt på Freuds religiøse bakgrunn, for å se om det historisk sett er rimelig å sette opp nevne problem.

Ernest Jones gir i sin selvbiografi om Freud (1953) en ganske utførlig beskrivelse av Freuds oppvekst og liv for øvrig. Freuds foreldre var jøder og beskrives bla som stolte og ambisiøse (Jones, s.6). Freud ble født i Freiberg hvor 96 % var katolikker, 2 % var jøder og 2 % var protestanter. Som jøde måtte han oppleve en del ydmykelser, men fremfor å underordne seg, valgte han å trekke seg tilbake fra ikke-jøder (Jones s. 25). I et brev fra 1926 sier dessuten Freud: ”Som jøde var jeg forberedt til å gå i opposisjon og gi avkall på tilslutning fra den ”kompakte majoritet” (Sigmund Freud: Brev 1873-1939 s. 185). Jones nevner videre muligheten av at Freud i sin barndom kan ha hatt negative følelser overfor kirken pga utelatelse og minoritetsfølelse (Jones s. 13).

Ellers kommer det også frem at hans foreldre kan ha hatt en tro på Gud (Jones s. 22). Mens familien bodde i Freiberg hadde de en hushjelp som tok ham med til kriken. Jones sier: ”She implanted in him the ideas of Heaven and Hell an probably also those of salvation and resurrection. After returning from church the boy used to preach a sermon at home and expound Gods doings” (Jones s. 6).

Men Jones kommenterer videre at Freud aldri gav uttrykk for noen gudstro, og det er heller ingen ting som tyder på at han være gjennom religiøse kriser for eksempel i puberteten (Jones s. 22). I 1926 skrev Freud til en jødisk forening: ”Det som bandt meg til jødedommen var – det er min skyldighet å bekjenne det – ikke troen, heller ikke nasjonalstolthet, for jeg har alltid vært vantro og er oppdradd uten religion, men riktignok ikke uten respekt for det man kaller den menneskelige kulturs etiske arv” (S. Freud: Brev s. 185). Og så sent som i 1938, året før han døde, sier Freud: ”Verken i min omgang eller i mine skrifter gjør jeg en hemmelighet av at jeg tvers igjennom er en vantro” (S. Freud: Brev s. 252).

Så det som vi skal merke oss er følgende: På tross av at Freud er blitt konfrontert med jødiske og kristelige trosoppfatninger og trosbegreper gjennom sin oppvekst, sosiale omgang og rimeligvis også kliniske praksis, har det ikke påvirket ham til noen personlig tro. Men det utelukker ikke muligheten for at han gjennom religionen har fått impulser til det menneskesyn han opererer med. Selv sier Freud: ”My early familiarity with the Bible story (at a time almost before I had learnt the art of reading) had, as I recognized much later, an enduring effect upon the direction of my interest” (Freud 1946 s.13). Dessverre går Freud I sin biografi (hvor dette sitatet er hentet) ikke inn på å presisere denne påvirkningens art.

3.  METODISKE PROBLEMER

Når det gjelder hypotesen om at Freud i sitt menneskesyn er blitt påvirket av datidens religiøse forestillinger, er det åpenbart en rekke mulige inngangsporter for å belyse den. Man kunne ha gravd seg dypere ned i Freuds oppvekst, studert brever og bibliografier nærmere, og analysert det Freud har skrevet for å finne ut om han gjør antydninger til påvirkning. Man kunne ha analysert journalene over hans klientell (hvis det var tilgjengelig), vurdert hans omgangskrets, litterære interesser, hva slags religiøse forestillinger som var gjengs på hans tid og i hans miljø, osv. Disse tilnærmingsmåtene har jeg valgt å ekskludere. For det første av plasshensyn, for det andre fordi jeg tror vi er nokså fattige på relevante historiske dokumenter, for det tredje fordi slike analyser neppe vil gi noe detaljert bilde v en eventuell påvirknings egenart. Det som jeg, psykologlogisk sett, synes er interessant er ikke gjennom hvilke kanaler Freud er blitt påvirket, men hvorvidt han er blitt påvirket. På det grunnlaget har jeg valgt å relatere Freuds teori til den bok som de kristne (i dag så vel som på Freuds tid) har valgt å ta sitt menneskesyn som utgangspunkt i, nemlig Bibelen.

Å sammenligne det Freud'ske og bibelske menneskesyn reiser en rekke problemer hva angår metodikk. Jeg skal nevne de mest sentrale og foreslå en løsning på noen av dem.

1. For de første er det urimelig å tro at kristne forestillinger på Freuds tid skulle være identiske med Bibelens syn (forutsatt av at et slikt enhetlig syn eksisterer). Jeg tror imidlertid at der er såpass stor overlapping at det ikke får noen særlige praktiske konsekvenser for vurdering av nevnte hypotese.
2. Ulik begrepsapparatur: Det skulle være allment kjent at Bibelen opererer med en språkdrakt som er kvalitativt forskjellig fra den språkdrakt som er knytte til den dybdepsykologiske tradisjon. En meningsfull dialog mellom de to forutsetter etablering av et felles referansesystem som kan godtas av begge parter, og det innebærer en presisering av anvendte begreper slik at begge parter gir dem samme begrepsinnhold. I den grad de to parter bruker samme begrep med ulikt begrepsinnhold må man kreve at denne ulikheten gjøres eksplisitt. For å eksemplifisere dette problemet kan vi for eksempel nevne ordet ”skyld” som i Bibelsk sammenheng primært refererer til et personlig ansvar overfor en guddommelig autoritet. En eksistensialist, derimot, vil for eksempel definere ”skyld” slik: ”Følelsen av ufullstendighet mht å realisere våre potensialer (Bugental 1965 s. 37). Forskjellen er som vi ser at den ene definisjonen går på et objektivt forhold mellom to verdener, den andre primært på en affektiv tilstand i et individ, sekundært et ansvar overfor seg selv.
3. Vage begreper. I en bok om det religiøse språket sier Wermlund følgende: ”Det er et allment erkjent faktum, at det religiøse språket i høyeste grad er metaforisk. Nylig har en svensk teolog gjort gjeldende at det er det karakteristiske for de religiøse ordsymbolene, at ord som er konstruert for et visst saksområde, anvendes som betegnelse for et annet saksområde (Wermlund s. 113). For eksempel brukes det interpersonlige ordet ”far” for å formidle innholdet av en menneske-Gud relasjon. I grunnen gjelder det samme problemet for Freuds bøker. Han bruker metaforer (se Baldwin 1967 s. 381: ”Freuds metaphorical phraseology”), billeder, analogier og modeller for å anskueliggjøre intrapsykiske relasjoner. På naturvitenskapelig grunnlag har nettopp en åpenbar mangel på operasjonelle begreper og definisjoner vært en kritikk mot Freud (se Baldwin s. 284). Felles for Freud og de bibelske forfattere er således at de begge påberoper seg å erkjenne en realitet som ikke lar seg operasjonalisere, ei heller offentliggjøre på vitenskapelige premisser. Dette impliserer for psykoanalysen, sier Baldwin, at den på en måte blir uangripelig, i det utenforstående vitenskapsmenn umyndiggjøres som en som kan uttale seg om rimeligheten av teorienes sannhetsinnhold (Baldwin s. 3284). Det samme blir tilfelle med de bibelske forefatternes begreper, idet det hevdes at deres dypere mening vanskelig kan forståes med mindre man kommer inn i et personlig forhold til dem.
4. Fortolkningsproblematikk. Min presentasjon av Bibelens syn innebærer også problemer knyttet til i hvilken grad det jeg legger frem er identisk med det ”opprinnelig intenderte”. Leseren vil heller ikke kunne ha noen mulighet til å vurdere om det jeg sier er representativt for Bibelens syn, ei heller om noe slikt enhetlig syn i det hele tatt eksisterer. Enkelte vil også hevde at det er urimelig å snakke om et enhetlig menneskesyn, så lenge den er skrevet av mer enn 40 forfattere over et tidsrom på 1500 år.

Ut fra disse problemene har jeg tenkt meg følgende tilnærmingsmåte:

1. For det første vil jeg konsentrere meg om én av forfatterne, nemlig apostelen Paulus. At jeg velger akkurat ham skyldes følgende: (a) En komparativ analyse mellom to personer gjør analysen lettere. (b) Freuds miljø var kristelig, og Pauli skrifter stod den gang som i dag som en eksponent for den kristne doktrine. Eventuelle likhetspunkter kommer således klarere frem når man sammenligner Freud med Paulus. (c) Paulus er, så vidt jeg kan se, relativt eksplisitt på sitt menneskesyn. (d) Hans brever er skrevet på gresk og delvis til folk uten jødisk bakgrunn. Dette har konsekvenser bla for ordvalget. Ordet ”samvittighet” for eksempel (Romerbrevet kap. 2 v.5) finnes ikke i skrifter av hebraisk opprinnelse. Avstanden mellom de to begrepsverdene blir således ikke så stor.
2. For det andre vil jeg ta utgangspunkt i en teologisk kommentar skrever av Øivind Andersen (Ø.A. 1967: Grunnsannheter til frelse). På den måten blir det i mindre grad mitt syn på Bibelen som fremheves, snarere det som en erfaren teolog og fagmann har tilegnet seg. Nu vi kanskje noen innvende at heller ikke det er noe godt utgangspunkt, i det man gjennom offentlige debatter mellom teologer nærmest får inntrykk av at det ikke eksisterer noen teologisk enighet i det hele tatt hva angår Bibelens budskap. Jeg tør imidlertid hevde at de punkter hvor teologene er uenige (i denne sammenheng) er uvesentlige, samt at de punkter hvor teologene er uenige representerer et minimum sammenlignet med de punkter hvor man er enig, vel og merke så fremt man forutsetter at det som står i Bibelen er riktig (det er selvfølgelig mer interessant for en teolog, i likhet med for eksempel psykologer, å ta opp til debatt kontroversielle emner, enn emner hvor alle er enige). Ut fra den kjennskap jeg har til ulike teologers bibelsyn, mener jeg for øvrig at Andersens kommentar skulle være representativ (en påstand jeg dessverre ikke kan underbygge her).
3. For det tredje vil jeg ta utgangspunkt i det  brevet som av teologer betraktes som Pauli hovedverk, nemlig Romerbrevet, og fra Romerbrevet vil jeg primært konsentrere meg om et mindre avsnitt, nemlig kap. 7. Alternativt hadde vært å ”hoppe rundt omkring” i det Nye Testamente. Jeg tror imidlertid at innholdet av Pauli syn kommer vel så godt frem ved å konsentrere meg om et mindre avsnitt.
4. Vel, selv om denne metoden ikke tilfredsstiller de strengeste krav, så genererer den et ”datasett” som gjør det meningsfullt å sette i gang en komparativ analyse av Freuds teori(er) og kristelige forestillinger. Men før vi går inn på Paulus, skal vi se litt på Freuds menneskesyn:

4. FREUDS MENNESKESYN

Når det gjelder Freud, forutsetter jeg at leseren har en viss kjennskap til hans teorier, så jeg vil ikke gå inn i den i detalj i så måte. Jeg tror likevel jeg skal gi et resymé av hans teorier i den grad det har relevans for å se hans menneskesyn i relasjon til Paulus.

Ut fra sin deterministiske forestilling så Freud det som nødvendig å innføre hjelpebegrepet ”det ubevisste”.  Det impliserte at det psykologiske studium skule utvides til å omfatte psykiske fenomener som ikke uten videre ble oppfattet av menneskets bevissthet. I en historisk sammenheng representerte dette noe nytt (se Madsen s. 70).

Et annet aspekt ved Freud er den vekt han legger på den biologiske determinisme. Innenfor de potensielle mulige årsakskilder for en gitt atferd er Freud spesielt konsentrert om å vurdere atferden primært ut fra en biologisk synsvinkel.

De medfødte drifter har et etisk innhold som er forskjellig fra de etiske normer som det sosiale miljøet aksepterer.

Dette faktum mener Freud danner grunnlaget for forståelse av menneskets væremåte. Mye av menneskelig atferd kan relateres til antagonistiske forhold i mennesket, som har sin bakgrunn i konfrontasjoner mellom medfødte drifter og de krav og forventninger som individet møter. En slik dynamisk personlighetsmodell stod som motsetning til den daværende psykologi preget av epistemologi, i det Freud legger vekt på ikke hva det psykiske apparats struktur er, men mer hvordan de strukturelle enheter står i motsetning til, og influerer, hverandre.

I sin strukturelle teori beskriver således Freud id, ego og superego som funksjonelle enheter, der id er representant for de biologiske drifter, ego har med identitetsopplevelse og forhold til miljøet å gjøre, mens superego representerer miljøets moralske forskrifter og ideelle aspirasjoner som er blitt internalisert.

Slike antagonistiske konflikter mener videre Freud er utgangspunktet for forståelse av angst. Brenner (1971) sier: ”I sitt nye teori søgte Freud at bringe opståen av angst i forbindelse med hva han kalte ”traumatiske situasjoner” og ”faresituasjoner”. Den første av disse definerede han som en situasjon, i hvilken psyken overveldes av en tilstrømning av stimuli, der er for stor til, at den kan beherske eller udelate den. Han mente, at når dette forekommer, udvikles der automatisk angst” (s. 89). Som prototyp på traumatisk situasjon nevner således Freud fødselen. Angstbegrepet hos Freud har således med separasjon og ikke-mestring å gjøre.

Generelt kan man si at Freuds syn på mennesket er noe pessimistisk, sammenlignet med andre teorier, dette fordi han påpeker at selvet ikke nødvendigvis er ”herre i sitt eget hus”, men er underlagt drifter og krav som det bare delvis har kontroll over. Egoets oppgave blir å finne fram kompromissløsninger som kan aksepteres av id og superego. Det faller også sammen med Freuds terapeutiske målsetning, nemlig å styrke egoets posisjon vis a vis id og superego, slik at egoets evne til å bestemme over id og superego øker, samt å bringe id-impulsene frem til et tilfredsstillende målobjekt fremfor å fortrenge kravene, eller å regrere (lede impulsene hen på tidligere aksepterte målobjekter som imidlertid ikke lenger aksepteres av superego), noe som Freud ser på som grobunn for nevroser.

5.  PAULI MENNESKESYN

Tilgjengelig litteratur om Paulus og hans bakgrunn er mindre enn når det gjelder Freud. Det meste vi vet, bygger på ”apostelgjerningene” skrevet av evangelisten Lukas. Der kommer det frem at Paulus var jøde og var en som forfulgte den kristne menigheten som var etablert i Jerusalem efter Kristi himmelfart (ap.gj. 8,1-3 og 9, 1-2). Det som fortelles videre var at Kristus åpenbarte seg for ham og kalte ham til en tjeneste som gikk ut på å bringe evangeliet til hedninger og jøder (Ap.gj. 9). I løpet av sin tjeneste dro Paulus ut på 3 misjonsreiser og etablerte ulike menigheter i middelhavsområdet. I den forbindelse skrev han senere brev rundt til menighetene han hadde besøkt (Romerbrevet er her et unntak). Hovedintensjonen bak brevene var oppbyggelse, dvs at menighetene skulle bli bevart i troen og at de skulle utvikle og formere seg.

Når det gjelder romerbrevet, skriver Øyvind Andersen at brevet ble skrevet til kristne i Roma, og at hensikten var å bevare dem i troen (Ø.A. s. 12). Ettersom det var både jøde-kristne og hedninge-kristne i Roma, fant Paulus det nødvendig å ta opp problemstillinger knyttet til Moseloven. Ettersom jødene satte sin ære i å leve etter Moseloven, var det naturlig å klargjøre problemet om hvordan man skulle se den gammeltestamentlige forordning i relasjon til det ”nye” evangeliet de kristne kom med (Ø.A. s. 11). Ordet ”loven” nevnes for øvrig 46 ganger i romerbrevet, riktignok i noe forskjellige betydninger.

Et annet stikkord i romerbrevet er ordet ”synd” (spesielt tatt opp til drøfting i de tre første kapitlene). Synden tar Paulus opp i to aspekter:

1. Det at mennesket har gjort opprør mot Gud (rom. 1,21). ”Å leve uten Gud og ringeakte ham er selve synden, hvorfra all syndighet og alle enkelte synder har sitt utspring” (Ø.A. s. 49), og videre: ”Det er ikke fordi de har syndet at de ugudelige blir under Guds vrede, men fordi der er uten Gud og står imot, altså fordi de ikke tror” (Ø.A. s. 50).
2. Det andre aspektet ved synden som Paulus tar opp går på menneskets maktesløshet overfor den moralske standard Gud har gitt dem. I forbindelse med kap. 7 i Romerbrevet sier Barrett (1967) følgende: ”The primary question in Paul’s mind here is not psychological or anthropological, but concerns the meaning of law and religion. Is the law sin? If not, how come it to be so closely connected with sin? How did Gods good gift, and man’s highest achievement in understanding and feeling prove to be man’s death sentence? In answering these questions Paul is incidentally involved in an analysis of human nature. It is true; the analysis is not merely academic. Paul wrote what he smartingly feels (s. 152).

Siden Paulus er relativt eksplisitt i kap. 7 mht menneskesyn, er det kapitlet nyttig for oss i denne sammenhengen. Det som der er hovedproblemstillingen er den troendes forhold til Guds lov (Ø.A. s. 190). ”For det første nevner Paulus at loven vekker syndige lyster (7,5-8): Det er meget langt fra at loven kan hjelpe et menneske som lever ut fra sine naturlige forutsetninger til å seire over synd og leve rett for Gud. Tvert om, loven vekker syndige lyster” (Ø.A. s. 226). Som et naturlig motargument til denne tanken er naturligvis følgende: Hvis syndige handlinger blir stemplet som negativt, hvis loven virker syndige handlinger og hvis Gud har gitt loven, må det bety at Gud er ansvarlig for synden. ”I vers 5 har ordet påvist at loven vekker de syndige lyser i vårt kjød – hvordan kan det ha seg? Er loven synd?” (Ø.A. s. 229). I sitatet til Barrett (s. 11) kom det frem at Paulus, i det han diskuterer det problemet også kommer inn på sitt menneskesyn. Vi skal derfor nu se på vers 15-25. Her har jeg valgt å henvise til oversettelsen ”Nytt Liv” (på engelsk ”The Living New Testament”).”

(15) Jeg forstår meg ikke selv i det hele tatt, for jeg vil virkelig gjøre det som er rett, men jeg kan ikke. Jeg gjør det jeg ikke vil – det jeg hater. (16) Jeg vet godt at det jeg gjør er galt, og min dårlige samvittighet beviser at jeg er enig med disse lover som jeg bryter. (17) Men jeg kan ikke hjelpe for det, eftersom det ikke lenger er jeg som gjør det. Det er synden i meg, som er sterkere enn meg, som får meg til å gjøre dette onde. (18) Jeg vet at jeg er fordervet når det gjelder min gamle syndige natur. Uansett hvilken vei jeg snur meg, så kan jeg ikke få meg til å gjøre det som er rett. Jeg vil, men jeg kan ikke. (19) Når jeg ønsker å gjøre godt, så gjør jeg det ikke, og når jeg prøver å la være å gjøre det som er galt, så gjør jeg det likevel. (20) Om jeg da gjør det som jeg ikke vil gjøre, er det klart hvor problemet ligger: Synden har meg fremdeles i sitt onde grep. (21) Det ser ut til at når jeg ønsker å gjøre det som er rett, så kan jeg ikke unngå å gjøre det som er galt. (22) Min nye natur vil gjerne følge Guds vilje, (23) (24) (25) men det er noe annet dypt inne i meg, i min syndige natur, som er i strid med mitt sinn og som vinner kampen og gjør meg til en slave under den synd som fremdeles er i mit indre. I mitt sinn ønsker jeg å være Guds villige tjener, men i stedet finner jeg meg selv fremdeles slavebundet under synden. Dere ser altså hvordan det er: Mitt indre liv sier meg at jeg skal gjøre det som er rett, men den gamle natur, som fremdeles er i meg, elsker å synde. Å, for en forferdelig tilstand jeg er i!  Hvem vil befri meg fra mitt slaveri under denne dødelige natur!”

For å gå tilbake til problemstillingen med loven, så er Pauli argumentasjon denne: ”som kristen er jeg innstilt på å gjøre det Gud vil jeg skal gjøre. Mitt dilemma er altså ikke en konflikt mellom min jeg styrte intensjon og Guds krav. Når det derimot er snakk om utførelse av den handling Gud krever av meg står jeg maktesløs, fordi jeg erfarer mo i meg selv som stritter i mot. Når jeg ikke blir konfrontert med loven og erfarer frustrasjon, så er det ikke lovens feil, men skyldes min egen maktesløshet. Men siden jeg ønsker å gjøre Guds vilje, og i virkeligheten gjøre noe annet, betyr det at dette jeg gjør egentlig ikke er intensjonelt styrt.”

Ø.A. (s. 233.234) sier det på denne måten:

1. En makter ikke sette viljen I verk.
2. Det er ikke egentlig jeg, men synden i meg, som er årsak til at det går slik.

Barret (1967) kommenterer det slik: ”The effect of this reiterated conclusion is to emphasize the distinction between the true self – “I” and the sin-dominated flesh, which has its way and carries out actions of which “I” disapprove, and does not carry out the good actions of which “I” approve (s. 148).

Av dette fremgår det at Paulus snakker om ”noe” som er i ham som han egentlig ikke har kontroll over, i den forstand at det er teknisk mulig for dette ”noe” å utføre sine intensjoner selv om menneskets rasjonelle ego skulle ha en annen intensjon. Dette ”noe” betegner Paulus med ordet ”kjød” i den norske oversettelsen (”kjød” brukes i NT også i en annen betydning, nemlig menneskekroppen, se 1.Kor. 15,39). Dette ”kjødet” har i flg. Paulus følgende kjennetegn:

1. Det er noe som alle mennesker er beheftet med fra fødselen av (sml. Rom. 3,12). Det er i den forbindelse man bruker begrepet ”den gamle natur” eller ”arvesynden”.
2. Det står i et dynamisk forhold til mennesket på en slik måte at det er i stand til å gjennomføre sitt forsett på tvers av hva mennesket selv måtte ønske, om det forelå uoverensstemmelse.
3. Kjødets manifest er også at en slik karakter at det motsefter seg de guddommelige normer (”den gamle syndige natur i vårt indre er imot Gud” Rom 8,7).
4. Til dels er også de kjødelige drifter av en slik karakter at samfunnet til dels vil karakterisere deres manifest som asosiale  (se for eksempel Gal. 5, 19-21), selvfølgelig avhengig av hvilke moralske kriterier et samfunn opererer efter.
5. Det å oppleve ”kjødet” bevisst er heller ikke u teten videre gitt. Opplevelsen av ”kjødet” som en psykisk realitet har i flg. Paulus relasjon til i hvilken grad man er den guddommelige standard bevisst. Rom 7,9: ”Det er grunnen til at jeg kjente meg trygg så lenge jeg ikke forstå hva loven virkelig forlangte. Men da jeg lærte sannheten å kjenne, oppdaget jeg at jeg hadde brutt loven og var en synder, dømt til å dø”. Som en kommentar til dette verset sier Ø.A (s. 230): Det å være innstilt på lovgjerninger uten å forstå hva Guds hellighet er, kaller apostelen her å leve ut en lov. Så lenge det skjer, er synden død. Men når Gud begynner å åpenbare for vårt hjerte hva loven egentlig krever, og at han er en hellig Gud som ikke kan forlikes med synd, da blir det annerledes. Da kommer det liv i synden”.
6. Ut fra dette beskrives kjødet som noe som representerer en integrert enhet preget av intensjonalitet dvs. motivasjon. Det er noe som står i et dynamisk forhold til personen for øvrig i det det er i stand til å utføre de såkalte ”kjødets gjerninger” (Gal. 5,19). Imidlertid har kjødet i seg selv ingen mulighet til å bringe personen i en situasjon som er akseptabel ut fra en guddommelig standard. 

6.  KOMPARATIV ANALYSE PAULUS / FREUD MHT. ID, EGO, SUPEREGO OG ANGST

A: Id

Når man sammenligner Freuds Id-begrep og begrepet ”kjød” slik Paulus bruker det, finne vi viss likhetstrekk, så som:

1. De representerer en strukturell, intrapsykisk, intensjonal,  lystsøkende enhet (Vedr. ”lyst” (på tysk Lust”) er det kanskje ingen tilfeldighet at Freud overtok dette bibelske ordet (”Kjødets lyst” – se for eksempel Ef. 2,3) for å formidle hvilke prinsipper som styrte Id).
2. Deres reelle innhold oppleves ikke uten videre av menneskets ego.
3. De står i et dynamisk forhold til menneskets ego-styrte atferd, og kan utføre sin intensjon på tvers av egoets intensjon.
4. Deres etiske innhold er av en slik art at det er forskjellig fra den etiske standard som møter dem, det være seg Guds standard (Paulus) eller samfunnets normer (Freud).

For klarere å fokusere likhetene skal vi også se på ulikhetene: En slående ulikhet er at Paulus ser på menneskets ”natur” i en teologisk kontekst: Som et resultat av Adams fall (se Rom. 5,12) er menneskets natur fordervet så det ikke lenger har mulighet for å oppfylle kravet om en fullkommen livsførsel. Så langt går ikke Freud i sine tanker. Han ”nøyer” seg med å slå fast at mennesket er født med et asosialt ”Id”. Som ateist finner Freud det meningsløst å trekke teologiske slutninger på linje med Paulus.

En annen vesentlig forskjell er at Paulus i sterkere grad enn Freud beskriver mennesket som en som er underlagt krefter utenfor egoets kontroll. Som teolog ser Paulus bare en løsning på det menneskelige dilemma mellom kjødets krav og Guds krav, nemlig at Guds ånd (m.a.o. noe ekstrapsykisk), som i flg. Paulus bor i den troende (Ef. 1,13), gis mulighet til å kontrollere mennesket. Brun (1929) sier: ”Ånden betegner hos Paulus oftest det hellige dvs. den guddommelige oververdslige ånd som Kristus eiet, og som skjenkes den kristne som en overnaturlig kraft der ruster ham til seier over det syndsbeherskede kjød (s. 59). Men når Freud ser på Id i en sosial kontekst, ser han hos ego muligheter for å kontrollere og få en viss makt over Id. Sublimering og kontrabesetning er for personen to tilgjengelige ressurser som gjør det mulig for personen å fungere sosialt på tross av Id-impulsene med sitt krav om utløsning på ett eller annet målobjekt. (Men denne forskjellen impliserer ikke nødvendigvis at de to er uenige, eftersom de har ulike referanserammer, en teologisk og en psykologisk referanseramme).

B: Ego

Hos begge to beskrives et ”jeg” som noe forskjellig fra ”den menneskelige natur”, og som man ikke uten videre kan tillegge ansvaret for personens evne til å leve opp til den standard som personen relaterer seg til (Gud/samfunnet). ”jeg” er sete for menneskets vilje, og er den rasjonelle instans for avgjørelse av en bestemt type atferd, dette da som en motsetning til irrasjonelle tendenser i Id/kjødet.

C: Superego

”Samvittigheten”, et uttrykk mye benyttet i dagligtalen, ligger nær opp til Freuds superego-begrep (Brenner, 1971 s. 138). Samtidig er det et ord som benyttes i Romerbrevet: ”For når hedningene, som ikke har loven, av naturen gjør det loven byder, da er disse, som dog ikke har loven, seg selv en lov. De vise at lovens gjerning er skrevet i deres hjerter, i det også deres samvittighet gir sitt vitnesbyrd og deres tanker innbyrdes anklager eller også forsvarer dem”. Pauli argumentasjon er her denne at selv om et menneske ikke er konfrontert med Guds lov (=Åpenbaringen av Guds hellighet Ø.A. s. 82) gjennom for eksempel Moseloven, så har det likevel av Gud fått en moralsk forståelse som han kaller samvittigheten. Således finnes det i flg. Paulus i samvittigheten en psykisk representant for hva Gud krever. Tilsvarende bruker Freud superego for å beskrive en intrapsykisk struktur som er en internalisert representant for de moralske forskrifter (du skal ikke) og aspirasjonskrav (du skal), som har møtt individet i oppveksten, da fortrinnsvis fra foreldrene. Når det gjelder de moralske forskrifter, ser vi tydelig den religiøse analogi. På samme måte som superego og samfunnet legger en tvangstrøye på personen for å motsette seg det Id ”ønsker” og krever det Id ikke ”ønsker”, representerer Guds lov et krav som er motstridende mht kjødets motivasjon.

Hva angår aspirasjonskravet hos Freud, representerer det de idealer som individet skal prøve å strebe mot. Her ser vi en analogi hos Paulus i for eksempel Rom. 13,8: ”Bli ikke nogen skyldige, uten å elske hverandre, for den som elsker den annen har oppfylt loven”. Dvs det er forfatterens intensjon at menigheten skal leve et liv i samsvar med hva Gud krever (For øvrig er det verd å merke seg at analogien til moralske krav og ideelle aspirasjoner ikke bare er en kristen tanke, men er en impuls som er allmennreligiøs. Dvs et kjennetegn ved de fleste religiøse mennesker er en stadig streben mot å ikke bli erklært for syndig av guddommen, og en streben mot å bli identisk med guden. Hos enkelte religiøse er disse impulsene så dominerende, at det virker som om det totalt overskygger alt annet for individet).

En annen interessant analogi mellom Guds krav og superego er dessuten at de begge forbyr både handling og tanke. ”Det er tydeligvis ikke blot dette: at gøre noget, der er forbudt av Overjeget, men det er selve ønsket eller impulsen, der forbydes eller straffes, alt efter omstendighetene (Brenner, s. 149). En kjent analogi fra Nytestamentet er for eksempel Bergprekenen hvor Jesus ikke bare forbyr handlingene (stjele, myrde osv.), men endog erklærer de bakenforliggende motiver (egoisme, hat osv.) for syndige. Arnoff (1962) sier”. ”Christian doctrine, which has exerted an enormous effect on the standard of Christians and non-Christians alike in our society, holds that the thought is equivalent to the deed (Ex. Mat. 5,27-28)” (s. 348).

D: Om angst

I sin bok ”Learing theory and personality dynamics” nevner Mowrer (1050) interessante likhetspunkter mellom Freuds strukturelle teori og den personlighetsmodell som Søren Kirkegaard opererer med: ”But perhaps the most striking similarity is in what may be called the psychic anatomy or topography, which the two writers set up for theoretical purposes” (s. 542).Således bruker Kirkegaard ”det legemlige”, ”det sjelelige” og ”det åndelige” som i flg. Mowrer tilsvarer Freuds Id, ego og superego. Dette har interesse nettopp fordi Kirkegaard i sin angstteori eksplisitt tar et teologisk utgangspunkt. Det er derfor heller ikke urimelig å vente  at man i Bibelen finner beskrevet såkalt angstsituasjoner. Mowrer (1950) sier følgende: Although I am unable to find the word ”anxiety” anywhere in the King James version of the Old Testament, it is surely obvious to a modern reader that anguish og the human soul with which many of the Old Testament writers were concerned was none other than anxiety and its related states of repression and guilt (Ex. Psalm 32 +34)” (s. 532).

Hvis vi nu går tilbake til Romerbrevet kap. 7, sier Paulus i vers 24: ”Jeg elendige menneske! Hvem skal fri meg fra dette dødens legeme?” Dette er den konklusjon Paulus trekker efter å ha registrert sin egen maktesløshet, det at han på tross av ønsket om å gjøre Guds vilje, pga sin natur dog ikke er i stand til å gjøre det. Nu nevnte vi tidligere at den subjektive angstopplevelse i et dybdepsykologisk perspektiv hadde relasjon til det å bli overveldet av stimuli som man ikke var i stand til å mestre (Brenner s. 89). På samme måte som Paulus opplever en skyldfølelse der han opplever motsetninger mellom sin natur og Guds krav, er den Freud’ske modell at angstens etiologi har med ”interessemotsetninger” hos Id og superego å gjøre, i det angsten gjerne er sluttproduktet av en regresjon eller fortrengning, men der personen også har mulighet for å unngå angst ved utvikling av sekundære prosesser og sublimering av Id-kravene. Som en foreløpig konklusjon kan vi si at der synes å foreligge en del likhetspunkter mellom Freud og Paulus hva angår syn på menneskets ”natur”.

7.  DISKUSJON

Interessant er det å diskutere (synes jeg) at disse likhetspunktene foreligger på tross av Freuds ellers så kristendomsfiendtlige holdning slik den for eksempel er fremstillet i ”The Future of an Illusion” (1928). Mens Bibelen betrakter den himmelske far symbolisert ved den jordiske far (se for eksempel Mat. 7,11), ser Freud det omvendt, i det den religiøse trang ble betraktet som en kollektiv nevrose der man i symbolsk form prøver å vende tilbake til den far man en gang hadde vendt ryggen.

Hvis vi nu går ut fra at den presentasjon jeg har gitt av Paulus er representativ både for ham selv og for sentrale forestillinger, slik disse manifesterte seg for eksempel i Freuds miljø, hva er så årsaken til de nevnte likhetspunkter?

En (for meg) interessant mulighet, er den at Paulus og Freud av en eller annen grunn har funnet fram til basale egenskaper ved menneskets vesen, ved for eksempel å peke på nødvendigheten av å betrakte mennesket som et antagonistisk, snarere enn et harmonisk, vesen, ta hensyn til det medfødte osv. Om så er tilfelle, er det et vesentlig spørsmål hva det er ved deres metoder hva angår tilegnelse av menneskekunnskap som er spesiell og som gir dem innsikt i aspekter ved menneskets  vesen som andre ”psykologer” ikke har fått del i. På den ene siden er de svært ulike. Paulus forfekter nødvendigheten av å få del i Åndens åpenbarelse for å forstå det som ligger utenfor det persiperbare eller via fornuften begripbare (1. Kor. 2,9-10), mens Freud forfekter en positivistisk, naturvitenskapelig orientering. På den andre siden har de visse likhetspunkter, så som:

1. Begge anser introspeksjon som en adekvat metode. Hos Paulus er dette demonstrert i Rom. 7, der han tar utgangspunkt i sine egne erfaringer som kristen og introspektive ”oppdagelser”, for å formidle sitt generelle menneskesyn til leserne,. Freud på sin side var introspektiv overfor seg selv, og anså også en introspektiv orientering hos pasienten som en nødvendig forutsetning for terapeutisk progresjon.
2. Ingen av dem var primært epistemologisk orientert i sin introspeksjon (slik de opprinnelige introspeksjonistene var). Paulus var i sine brever hele tiden rettet mot å oppbygge menigheten han skrev til. Ontologiske betraktninger var ikke noe mål i seg selv, men var bare en tjener for oppbyggelse. Tilsvarende var Freuds strukturelle teori bare en tjener for terapien. Freud følte seg for eksempel fri til å forkaste en modell dersom han fant en annen som var bedre i stand til å sette hans psykoanalytiske observasjoner inn i en meningsfull kontekst. Modellens funksjon var således å hjelpe ham i å kunne orientere seg i pasientens brokete sjelsliv for derigjennom å forbeder de terapeutiske resultater.
3. Begge er også villige til å ikke la uvitenskapelige, upresiserte begreper forhindre dem fra å bruke begrepene i en for dem meningsfull kontekst (jfr. ”vage begreper” som ble diskutert under metodeproblemer). Om hypotesen holder, skulle således disse særegenhetene hos de to muligens representere verdifulle tilnærmingsmåter for forståelsen av menneskets vesen. Dette gir naturligvis mange interessante perspektiver på psykologien som erkjennelsesvitenskap. Av plasshensyn, og også av hensyn til at det langt fra er sikkert at hypotesen er riktig, vil jeg ikke mer inn på dette.
4. Hypotese 3 blir stående som alternativ til utgangshypotesen som var at Freud gjennom sitt møte med kristendommen ble konfrontert med forestillinger som fikk konsekvenser for hans teoridannelse. Av potensielle kilder for en slik påvirkning nevnte vi påvirkninger i hans oppvekst, kjennskap til Bibelen, samtale med troende (kollegaer og venner), etc. Andre mulige kilder kunne også være litteraturlesing (enkelte har nevnt at Ibsen i den sammenheng) og også kliniske erfaringe

På bakgrunn av de nevnte likhetspunkter ved Freuds strukturelle teori og de ideene som Paulus har, og på bakgrunn av at Freud vokste opp og fungerte i et ”kristelig” miljø, finner jeg det ikke urimelig å tro at Freud er blitt inspirert av religiøse forestillinger. Rent konkret hva som har vært Freuds inspirasjonskilde(r) har jeg imidlertid ikke kunne ta stilling til. Personlig har jeg en mistanke om at Freuds konfrontasjon med hysteriske og nevrotiske pasienter har hatt en avgjørende betydning, fordi:

1. For det første ble hans strukturelle teori lansert så sent som i 1915, efter mange års klinisk praksis.
2. Hans beskrivelse av religiøsiteten som en kollektiv nevrose (dvs. religion – noe negativt) kan med rimelighet settes i relasjon til hans konfrontasjon med religiøse pasienter preget av angst, skyldfølelse og redusert sosial tilpasning (ettersom jeg har min tvil om at hans klientell som sample har vært særlig representativt for populasjonen, er jeg også stygt redd for at Freud begikk en bommert når han i sine avhandlinger generaliserte på hele befolkningen hva angår religionens innflytelse på menneskesinnet).
3. Også Freud selv sa at hans teorier til dels var et produkt av hans privatpraksis.

8.  TEORETISKE IMPLIKASJONER

Gir sammenligningen Paulus/Freud noe bidrag til forståelsen av Freuds strukturelle teori? En forståelsesmåte jeg har nevnt tidligere er å betrakte Freuds modell som en ateistisk transformering av religiøse forestillinger. I denne transformeringen finner i så fall følgende sted: Det er i denne sammenheng interessant å registrere at man hos religiøse ofte finner forestillinger om to kvalitativt forskjellige samvittigheter, en som representant for menneskenes krav, og en som representant for Guds krav, og den siste blir da gjerne ansett som strengere (”En ting er hva menneskene krever, noe helt annet er hva Gud krever”). Også Freud tar hensyn til det religiøse aspektet ved superego, og går da også med på strenghetsaspektet, men for Freud blir det aspektet noe patologiserende og urealistisk som personen er best tjent med å kvitte seg med.

1. Det ekstra-personlige i Id (Djevelen) og superego (Gud) forsvinner. Dette innebærer at Ids etiologi betraktes biologisk og superegoets etiologi betraktes inter-personlig.
2. Svart-hvitt malingen beholdes, men i noe redusert form.
3. Det innebærer bla. at det normale superego blir redusert hva angår strenghet. Freud er for eksempel mer optimistisk enn Paulus når det gjelder personens muligheter til å innfri samvittighetens krav i egen kraft. Paulus på sin side er såpass pessimistisk mht maktesløshetsaspektet at man kan lure på hvor i all verden det da blir av den frie vilje (Dette problemet vil ikke bli drøftet her). 

9. TERAPEUTISKE IMPLIKASJONER

Denne konfrontasjonen bringer oss rett over i et terapeutisk problem som er høyst relevant å fremsette: Har ikke sammenhengen mellom Paulus og Freud nettopp understreket det som er mange klinikeres (og sikkert også Freuds) erfaring, nemlig at Religionen kan bringe med massive psykiske lidelser når det for eksempel gjelder holdning til ens seksualitet, opplevelse av skyld og skam, selvakseptering osv? Eller for å sitere Clifford Morgan (1950): ”…the Judaic-Christian tradition has been conspicuous for the degree of its emphasis upon and its efficiency in developing moral controls within the individual. In fact, the inflexibility with which such controls have been developed has created for us many psychiatric problems” (s. 353). Eller sagt på en annen måte: Hvorfor setter man positivt fortegn ved en moralsk standard som ut fra klinisk praksis viser seg å ha en negativ virkning?

Hvis vi går tilbake til Rom. 7 viste det seg at vi var inne på dette problemet da Paulus drøftet forholdet mellom loven og synden: Hvordan kan man kalle loven god når den bevirker at ens følelse av skyld og skal øker? ”Er det da det som er godt blitt meg til død?” (Rom 7,13). Det var med det utgangspunktet Paulus måtte forklare leserne at følelsen av maktesløshet ikke var lovens feil, men skyldtes en reell kjødelig skrøpelighet. Lovens funksjon var bare å bevisstgjøre dem deres reelle kjødelige skrøpelighet, for at de derigjennom skulle se sitt behov for å la Gud få kontroll over deres liv.

Problemet er sentralt, men lar seg ikke diskutere på et rent psykologisk grunnlag, men krever også en diskusjon innenfor en teologisk ramme (man kommer faktisk dit hen at vurderingen av den kristne moral som noe positivt/negativt er avhengig av om kristendommens ”aksiomer” (synden er en realitet, bare Gud gir en løsning på syndens problem, osv.) holder stikk. Dette er imidlertid et teologisk problem). Terapeutisk får dette de implikasjoner at man på et vitenskapspsykologisk grunnlag uten videre ikke kan stemple ”patologiserende” skyldfølelser etc. som noe generelt negativt som bør fjernes. For terapeuten burde det for eksempel være viktig å heller skille mellom skyldfølelser som henger sammen med at personen er på vei inn i (1) en ”sunn” (hvordan man nå skal definere det) religiøs omvendelse (2) en ”usunn” religiøs omvendelse, og (3) det mer patologiske (psykoselignende tilstander). Hvis terapeuten i stedet velger å ”skjære alt over en kam”, har han samtidig inntatt et spesielt teologisk synspunkt, dog ikke som fagmann, men som privatperson (Den vitenskapelige psykologi som umulig utgangspunkt for etablering av livssyn er for øvrig utmerket behandlet i en artikkel av Per Saugstad, 1967). Terapeutens livssyn vil rimeligvis få konsekvenser for hans terapeutiske strategi. Konfrontert med klienter med religiøse skyldkomplekser osv. vil hans hovedstrategi kunne være å hjelpe klienten til å se det urimelige i å leve etter den moralske standard han opererer med (noe som ut fra et kristent synspunkt kunne bety ”slukking av en gryende syndserkjennelse”), eller han vil se på skyldfølelsene som et uttrykk for pasientens gryende forståelse av sin maktesløshet (”kjødlighet”). Hos eksistensialisten Bugental (1955) (tidligere omtalt under metodeproblemer) finner vi en ”mellomløsning”, der skyldfølelsen blir å betrakte som uttrykk for en reell skyld overfor seg selv, dog uten at det innebærer å ”be Gud om hjelp”.

Som vi ser er det mange interessante problemer å drøfte vedrørende fenomener der både psykologiske og teologiske synspunkter kan anvendes for å forstå disse fenomenene: Hva er det empiriske grunnlag for de to betraktningsformene? I hvilken grad supplerer eller ekskluderer de hverandre? I hvilken grad har de to tradisjoner beveget seg inn på hverandres områder? Hvilken rett har de hatt til å gjøre det? Osv. Dette er problemer som etter mitt skjønn i alt for liten grad er tatt opp til faglig debatt.

For en terapeut burde erkjennelsen av slike problemer føre til at han blir seg sitt eget livssyn bevisst (hvis han ikke er et fra før av), erkjenne at ”ingen vet alt” og at han følgelig heller 0ikke kan spille rollen som allviter. Slike erkjennelser bør i neste omgang føre til en livssynsmessig ydmykhet og respekt i møte med klienter som har et livssyn, begrepsapparat og symbolunivers som for terapeutens del kan virke noe fremmed.

10. RESYMÈ

Hensikten med denne oppgaven var å gi en vurdering av rimeligheten for at Freuds teorier om menneskets vesen var originale, eller hvorvidt de  til dels kan ha hatt sitt utspring i datidens tankeretninger. Av mulige inspirasjonskilder konsentrerte jeg meg spesielt om den kristne tradisjonens ideer, delvis fordi de i liten grad tidligere er relatert til Freuds teori, delvis fordi jeg selv mener å kunnet registrere en del likhetstrekk mellom disse to, og har vært nysgjerrig på å finne mer ut om dette.

Som representant for den kristne tradisjon valgte jeg apostelen Paulus og tok utgangspunkt i kap. 7 i Romerbrevet der hans menneskesyn er såpass eksplisitt, at det kunne la seg gjøre å foreta en komparativ analyse av dem. Analysen frembrakte en del likhetspunkter mellom Freuds teori om Id-ego-superego og begrepene kjødet-jeg-Guds lov, slik Paulus bruker dem, både hva angikk deres vesen så vel som deres innbyrdes dynamikk. Visse likhetspunkter ble også antydet mellom Freuds angstbegrep og det som i kristne kretser betegnes som syndserkjennelse.

Som et resultat avanalysen foreslå jeg bla. to fortolkninger:

1. At likheten skyldtes at de begge, og da Freud uavhengig av teologisk påvirkning, har påvist visse basale trekk ved menneskesinnet, men samtidig beskrevet dem med ulike begreper og med ulik kontekst.
2. At det uttrykte en hos Freud markert religiøs påvirkning, på tvers av hans ateisme. Han kliniske praksis ble i så måte foreslått som den mest sannsynlige inspirasjonskilde, selv om han også i sin oppvekst ble konfrontert med den kristne troen.

Til slutt i oppgaven kom jeg inn på generelt nødvendigheten av å betrakte psykologiens historie også i et religiøst perspektiv (i tillegg til for eksempel et filosofisk, psykologisk eller medisinsk perspektiv). Jeg kom også inn på i hvilken grad kristendommens ideer kunne representere noe bidrag til forståelse av Freuds strukturelle teori.

Helt til slutt tok jeg bla opp noen av de problemer som kan oppstå når en psykoterapeut møter pasienter med religiøse skyldfølelser.

LITTERATUR:

Andersen, Øyvind (1967): Grunnsannheter til frelse. Gry forlag, Oslo.

Baldwin, Alfred (1967): Theories of child Development. John Wiley & Sons Inc. New York.

Barrett, C.K. (1967): A commentary on the epistle to the Romans. Adam & Charles Black. London.

Braatøy, Trygve (1949): Psykoanalyse og moral. J.W.C Cappelens forlag, Oslo.

Brenner, Charles (1971): Psykoanalysens grunnbegreper. Hans Reitzels forlag. København.

Brun, L. (1929): Paulus’ kristelige tanker. Aschehoug. Oslo.

Bugental, J.F.T. (1965): The search for Authenticity. En Existential-analytic Approach to Psychotherapy. Holt, Rinehart and Winston.

Campell, James (1971): The language of religion. The Bruce publishing company. New York.

Doninger, Simon (1962): The nature of man in theological and psychological perspective.Harpers & Brothers, New York.

Freud, Sigmund (1962): An autobiographical study. Hogharth Press. London.

Freud, Sigmund (1971): Brev 1873 – 1939.Aschehoug & Co. Oslo.

Jones, Ernest (1953): Sigmund Freud. Life and Work. Volume one. The Hogharth press. London.

Madsen (1972): Psykologiens historie. Gyldendal Norsk forlag. Oslo.

Morgan, Clifford T. (1950): Feeling and emotions Mc Graw-Hill Book company. New York.

Mowrer, Hobart (1950): Learning theory and personality dynamics. The Ronald press company. New York.

Paulus: (56): Brev til Romerne. Korint.

Rapaport, Koch. Sigmund (1959): Psychology. A study of science. Vol. 3 Mc Graw-Hill Book Company, Inc. New York.

Sarnoff, Irving (1962): Personality dynamics and development. John Wiley & Sons Inc. New York.

Saugstad, Per (1957): Psykologi og livssyn: ”Samtiden”, Juli 1957.

Wermlund, Sven (1955): Det religiösa språket. Almqvist & Wiksell. Stockholm.

Copyright © 1973 Kjell Totland Psykologtjenester

Nyeste kommentarer